Pastores de una "Economía Superior".

Os lo dice el Señor;... ¿de que le aproveche al hombre ganar el mundo entero si se pierde a si mismo?. No podía faltar..., (esta referencia),... no podía faltar por lo menos cuando habla un obispo, un papa, un pastor, un responsable de una "Economía Superior" de una "Economía divina..."
(Ver:minuto 24:10 )


Las palabras de Juan Pablo II, confirman que los dirigentes de una economía superior son más Pastores que Líderes. En realidad el mundo superior al que el hombre está siendo llamado, está formando una nueva dirigencia. La que requiere Pastores que generen el encuentro en el desencuentro. Pastores que creen puentes entre los hombres. Desde las pequeñas organizaciones civiles, ong´s, en la vida política y en las organizaciones del siglor XIX, se necesitan estos nuevos dirigentes que saben cuidar al rebaño.
Recientemente tuvimos el honor de acompañar en la presentación de su libro Basta de Líderes. NECESITAMOS más Pastores a Luis María Astarloa. El concepto de Dirigir sin dirigir, o el concepto antiguo del liderazgo quedan abolido ante esta nueva mirada que nos abruma por momentos.

Queremos desde KIAI DO, dejar este pequeño homenaje, acompañando al autor, transcribiendo las palabras de su "Dedicatoria",..."A los constructores de puentes, de todos los puentes, desde los que cruzan ríos y quebradas hasta los que permiten la unión e integración de las personas".

El libro de Luis María Astarloa (Bochinche); nuestro amigo y gran constructor de puentes entre los hombres, no puede faltar en nuestro hogar. Su contenido esta orientado a la familia, primera organización de toda la sociedad humana. Es importante que puedan leerlo nuestros hijos y se conviertan en más Pastores que Líderes, de una economía que nos abruma, porque es una "Economía Superior", la del bien de todos. La economía del rebaño.

El amor crea al compañero.

El hambre de amor es una enfermedad deficitaria, lo mismo que el deseo de sal o la avitaminosis. (*). En cambio, la persona sana, al no tener dicha deficiencia, no necesita recibir amor más que en dosis periódicas y pequeñas de mantenimiento, e incluso puede pasar sin él durante ciertos períodos de tiempo. Pero, si consideramos la motivación exclusivamente como cuestión de satisfacción de déficits y liberación consiguiente de necesidades, aparece inmediatamente una contradicción. "La satisfacción de la necesidad debería provocar su desaparición o, por decirlo de otra manera, quienes han conseguido satisfacer sus relaciones amorosas ¡deberían ser quienes con menor probabilidad proporcionen y reciban amor"

Sin embargo, el estudio clínico de las personas más sanas, aquellas que han visto saciadas sus necesidades amorosas, muestra que, aunque tienen menos necesidad de recibir amor, están mucho más dispuesta a proporcionarlo. En esta sentido, son personas "más amantes". Este descubrimiento demuestra por sí mismo lo limitado de la teoría ordinaria de la motivación (centrada en una necesidad deficitaria) e indica la necesidad de una «teoría de la meta-motivación» (teoría de la motivación del desarrollo o teoría de la autorealización) Veamos los 10 puntos que Maslow conceptualiza entre las dinámicas del  Amor del Ser en contraste con el Amor deficitario (amor hacia el Ser de otra persona, amor no deficitario, amor altruista) y amor-deficitario (necesidad de amor, amor egoísta). 

¿Cómo podemos

reconciliar los hechos del Ser con los hechos del Llegar a Ser?

1. El amor-del-Ser es recibido con agrado en la conciencia y disfrutado completamente. Puesto que no es posesivo y es admirativo más que necesitado, no produce dificultades y consiste casi siempre en proporcionar placer. 

El sediento "eco" de tu yo.

Oír hace referencia al acto simple, desnudo, de percibir un sonido; escuchar es el acto reflejo, consciente, atento, de ese oír. Sucede que con frecuencia escuchamos sin oír, del mismo modo que también oímos sin escuchar. Escuchar sin oír sucede cuando nos esforzamos por confirmar nuestras ideas en lo que dicen los demás, provocando que el decir del otro se convierta en el mero ECO o murmullo del propio pensamiento. Por querer escuchar algo preciso, se obstaculiza el simple oír. Cuenta un relato Zen que un discípulo se quejaba continuamente a su Maestro de estar ocultándole el último secreto para alcanzar la iluminación. El Maestro, sin embargo, no tenía la más mínima intención de ocultarle nada. Un día, maestro y discípulo salieron a pasear juntos por el bosque. Mientras caminaban, oyeron cantar a un pájaro. ¿Has oído el canto de ese pájaro?. Sí, respondió el discípulo, comprendiéndolo todo de repente. Bien, ahora ya sabes que no te he estado ocultando nada, le dijo el Maestro. En efecto, asintió el discípulo.

¿Cómo restaurar la doble capacidad de oír y de escuchar?

¿Mirás como flecha o mirás como copa?

Educar la mirada, en la naturaleza y en la contemplación.

Cada uno de nosotros es un mundo dentro del Mundo. Este contacto se establece por los sentidos: salimos al Mundo y entramos a nuestro mundo a través de esas 5 puertas. Los orientales abren una sexta: la mente, algo que Zubiri integraría en las otras cinco hablando de la inteligencia sentiente*, es decir, que toda percepción sensitiva del mundo es siempre, en el ser humano, ya una percepción interpretada, es decir, una sensación inteligente. Por esas puertas de los sentidos salimos de nosotros mismos hacia el Mundo, a la vez que el Mundo entra en nosotros. Atender al modo como transitamos estas aberturas es esencial para crecer en un modo transparente de existir. Porque hay un modo de entrar y de salir por ellas que puede hacerse de manera autocentrada y depredadora o de manera agradecida y generadora de comunión. Tal es la diferencia entre sensualidad y sensitividad, una distinción con frecuencia poco reflexionada: la sensualidad implica una avidez y una dependencia del placer que provocan los sentidos, mientras que la sensitividad es la receptividad de la realidad a través de los órganos de percepción, afinados en sus múltiples registros. Como dice un proverbio oriental, "para una persona sin control de sí misma los sentidos son sus peores enemigos"; pero para una persona que se ejercite en el autodominio se convierten en sus mejores amigos". Vivimos, sin embargo, en una cultura que los exacerba, que los satura, en lugar de desarrollarlos. Pero todavía hay más: atender al uso de los sentidos se puede concebir como un ejercicio iniciático. Ejercicio iniciático en tanto hay un modo contemplativo de estar en el mundo que nos capacita para percibir a Dios como Presencia primera y constitutiva de la Realidad, latiendo en todas las cosas. Porque, en definitiva, lo que nuestros ojos quieren ver, lo que nuestros oídos quieren oír, lo que nuestro tacto quiere palpar... es el Rostro-más-allá-de-los-rostros que se manifiesta a través de las formas. Tal concepción iniciática de los sentidos supone que el mundo fenoménico no es estorbo, sino manifestación de la Presencia última que late en las cosas. Se trata de percibir por los sentidos que el mundo es incandescencia de Dios; o, dicho de otro modo, de descubrir la dimensión sagrada de toda experiencia sensible [2].  Ahora bien, para captar esto hay que estar muy atento al modo como estamos en el mundo. En la tradición ignaciana, esta percepción se prepara, de algún modo, a través de la Aplicación de sentidos [EE, 121-126] sobre las escenas evangélicas. Lo que aquí presentamos es la aplicación de sentidos sobre las escenas del mundo para percibir la Presencia del Invisible, que revelan al mundo como misterio y transparencia. Vamos a recorrer cada una de estas 6 puertas –incluimos, pues, la puerta oriental de la mente- tratando de mostrar cómo hay un modo de ver, de oír, de oler, de gustar, de tocar y de pensar que nos entumece y encierra en nuestro pequeño mundo opaco y autocentrado, mientras que hay otro modo que nos abre y despliega al Mundo, y que lo va revelando como presencia y transparencia de Dios.

Akira Kurosawa; el samurai de la mirada

Comenzaremos por aquel sentido que tal vez sea el sentido por antonomasia: el VER. Disponemos de dos verbos que usamos casi indistintamente en torno a la vista: ver y mirar. El lenguaje tiene sus razones, y el hecho de que existan estos dos términos no se debe a un derroche de palabras, sino a la riqueza de matices que el lenguaje encierra. Ver hace referencia al impacto espontáneo que reciben los ojos, mientras que mirar indica la concentración de ese acto de ver. Sucede que con demasiada frecuencia miramos sin ver. Esto es: al tener una idea preconcebida de lo que queremos ver, buscamos fuera lo que sólo tenemos en nuestra mente, impidiendo así que la realidad se nos revele como es. Ese «querer ver» es lo que, de hecho, nos impide ver. En lugar de ver, miramos. Pero mirando, no vemos. Nuestra imagen preconcebida se interpone entre nosotros y la exterioridad, separándonos entre un sujeto que mira y un objeto en el mundo que es mirado. Esta separación es lo que nos impide la revelación.
En la espiritualidad Zen se habla entre la diferencia entre la mirada-flecha y la mirada-copa. La mirada-flecha es inquisitiva, discriminadora, analítica, afilada como la punta de una flecha, que excluye todo lo que no la conduce a su objetivo. Se trata de una mirada o actitud útil para ciertas dimensiones de la vida, pero debe ir acompañada por otra mirada que no sea hija de la necesidad o del interés, sino de la gratuidad: la mirada receptiva, abierta como una copa, que no taladra el mundo, sino que lo acoge en sí. Tal es el ver. Dos son los obstáculos que se interponen en el desarrollo de estamirada-copa: desde dentro, el mundo de los deseos; desde fuera, la saturación de imágenes de nuestra cultura mediática. Respecto a lo primero, los deseos por los que estamos habitados son impulsos que condicionan nuestro mirar, bien sea porque lo dirigen, bien porque lo bloquean. 

Educar la mirada significa educar los deseos: 

Evitar que sean ellos los que pongan contenido a nuestro ver y, en lugar de ello, 

tratar de silenciarlos para que se revele la Presencia en el fondo de las personas y de las cosas.

Por otro lado, hemos de hacer frente al segundo obstáculo: vivimos en una cultura de imágenes construidas, no recibidas, arrojadas a nuestros ojos con fines mercantilistas. Nuestro ver está saturado, y ello nos obliga a defendernos de los impactos visuales con que nos bombardean. Estar sometidos a tal elección nos hace perder la inocencia, es decir, la capacidad de estar simplemente receptivos y de acoger. Para reparar la sobresaturación de imágenes disponemos de dos ejercicios que están a nuestra disposición. 1º ejercicio trata de disponer de tiempos prolongados en los que ejercitar la mirada gratuita. Tal vez el espacio privilegiado para ello sea la naturaleza, con sus múltiples matices de colores y formas que se ofrecen sin imponerse, portadores de la presencia de su Hacedor. 

Así, en contemplación desinteresada y distendida, la mirada-flecha se va convirtiendo en mirada-copa, la cual poco a poco se va disponiendo para captar la dimensión divina de la realidad. 2º ejercicio es la oración practicada con ausencia de imágenes –cerrando los ojos-, o la concentración en una sola imagen que remita a la Imagen por excelencia, al Rostro de los rostros, «por quien y en vista de quien todo fue hecho» (Col 1,16), y del que toda forma toma su forma: Cristo Jesús. Ante esta única Imagen se va desarrollando el grado más alto y más hondo de aquella mirada-copa, lo que podríamos llamar la mirada-icónica: si al comienzo uno era el que miraba, cuanto más se va entregando y perdiendo en ese mirar, tanto más va descubriendo que, en el fondo, es él el que es mirado. Ese mirar ya no es posesivo, sino oblativo, y por ser oblativo deviene unitivo: el que mira y el que es mirado se hacen uno.
Xavier Melloni, Jesuita, Profesor del Instituto de Teología Fundamental, Colaborador de EIDES. Manresa (Barcelona). (Compilado para su publicación en el blog) *Zubiri pone la inteligencia como característica principal de las diferencias entre hombre y animal. La inteligencia sentiente de Zubiri consiste en la reflexión humana; "inteligencia", incluyendo los propios sentidos (Sentiente). [2] Cf. Karlfried GRAF DURCKHEIM, Hacia la vida iniciática. Meditar porqué y cómo, Ed. Mensajero, Bilbao 1989.

El inicio del desorden.

Mencio (372-289 a.C), discípulo de Confucio, pedía a todos "pensar", "reflexionar" y "darse del todo". Explicaba que si el hombre reflexiona, entrará en sí mismo, en su propio interior, significado por el corazón, lugar y agente de la vida espiritual. Si el hombre acierta a llegar a lo más profundo de su mismidad, descubrirá su auténtica naturaleza y en ella la relación con el Cielo, es decir, con Dios. Lo que se hace urgente es llegar a "ese" interior.

"El que entra en su interior, 

conoce su naturaleza de hombre.

Conocer la naturaleza del hombre

es conocer el Cielo"* 

Mencio ve al ser humano compuesto de cuerpo (exterior del hombre), corazón (capacidad de conocer, inteligencia) y naturaleza humana (Espíritu). Invita a ir hacia la interioridad, para saber su origen, que es el Cielo. Se da una sintonía con el Génesis, en donde se dice que el Ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios. "Creo, pues Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios, lo creó, macho y hembra los creó" (Génesis 1:27). Coinciden la tradición bíblica y la oriental.
Dios está en el Cielo, por ello conocer el Cielo es conocer a Dios, y Dios es amor. Vivir en amor es vivir en Dios. Una expresión frecuente es decir: "Esta casa es un Cielo", cuando hay en ella Paz y Armonía porque reina el amor. Y esta otra: "Esta casa es un infierno", cuando abundan las discusiones y peleas. En este ejemplos podemos ver estas dos realidades.

"Cuando se abandona el camino del corazón, se echa a mano de la virtud.

Si se abandona la virtud, se echa a mano de la humanidad.

Si se abandona la humanidad, se echa a mano de la justicia.

Si se abandona la justicia, se echa a mano la ley ritual (que es la ley moral).

...De hecho, la ley natural, que es la ley moral o ritual, 

es la cáscara de la fidelidad y de la buena fe,

que es el inicio de desorden"*2

El carbón y el Diamante tienen la misma composición química; los dos son carbono. La diferencia está en la disposición de sus moléculas: El diamante las tiene perfectamente organizadas en poliedros gracias a la cohesión que existe entre ellas. En cambio, las moléculas del carbón aparecen colocadas en un montón amorfo. Por ello, cuando el carbón recibe un rayo de luz vemos su negrura y si la luz llega al diamante nos la devuelve hecha color, brillo y belleza. Las moléculas son como las personas y el elemento que las cohesiona es el amor.  En un grupo humano, si no hay amor entre las personas, se respira tristeza, agresividad y repele, solo queremos alejarnos de él. Si la persona vive en el amor irradia belleza, si hay odio en su interior su exterior lo revela. Un grupo humano en donde se viven relaciones de respeto y amor mutuo es alegre y atrayente.

*(Mencius, Obras). *2 LAO TSE, Tao Te King. Compilado y adaptado de la obra de Rosa Ortí Matéu, Templar y Contemplar.

Ir más allá, significa retornar.

Cuando el budismo llegó a China, aproximadamente hacia el siglo primero de nuestra era, se encontró allí con una cultura que tenía ya más de dos mil años de antigüedad. En esta antigua cultura, el pensamiento filosófico había alcanzado su punto culminante durante el último período Chou (500-221 a.C.), edad de oro de la filosofía china, y desde entonces el budismo ha ocupado un lugar preponderante dentro de la filosofía y la cultura chinas.Ya en un principio, esta filosofía tuvo dos aspectos complementarios. Siendo los chinos gente práctica y con una conciencia social altamente desarrollada, todas sus escuelas filosóficas estaban interesadas, de un modo u otro, en la vida en sociedad, en las relaciones humanas, los valores morales y el gobierno. Sin embargo, esto es sólo un aspecto del pensamiento chino. Como complemento a él está el aspecto místico del carácter chino, para el cual la más elevada nieta de la filosofía debía ser trascender el aspecto social y la vida cotidiana, alcanzando un plano de conciencia más elevado: el plano del sabio, ideal chino del hombre iluminado que ha logrado su unión mística con el universo.

Lao Tsé

El sabio chino sin embargo, no mora exclusivamente en ese elevado plano espiritual, sino que se interesa  igualmente en los asuntos mundanos. Unifica en sí mismo las dos partes complementarias de la naturaleza humana -sabiduría intuitiva y conocimiento práctico, contemplación y acción social-, unidad que los chinos han relacionado siempre con la imagen del sabio y del rey. Los seres humanos totalmente realizados, en palabras de Chuang Tzu, "a través de su inmovilidad se hacen sabios, y por su movimiento, reyes".Durante el siglo VI a.C., estos dos aspectos de la filosofía china evolucionaron dando lugar a dos escuelas filosóficas distintas: el Confucionismo y el Taoísmo. El confucionismo era la filosofía de la organización social, del sentido común y del conocimiento práctico. Facilitaba a la sociedad china un sistema educativo y al mismo tiempo estrictas normas de etiqueta social. Una de sus principales finalidades era formar una base ética para la familia china tradicional, con su compleja estructura y sus rituales de adoración a los antepasados. El taoísmo, sin embargo, se interesaba principalmente en la observación de la naturaleza y en el descubrimiento de su Camino o Tao. La felicidad humana, según los taoístas, se logra cuando los hombres siguen el orden natural, obrando espontáneamente y confiando en su conocimiento intuitivo.Estas dos tendencias de pensamiento representan los extremos opuestos dentro de la filosofía china, pero siempre fueron considerados como polos de la misma y única naturaleza humana, y por lo tanto, complementarios. El confucionismo deriva su nombre de Kung Fu Tzu, o Confucio, maestro muy prestigioso, quien consideró que su principal función era la de transmitir la antigua herencia cultural china a sus seguidores. El creador del taoísmo fue Lao Tse, cuyo nombre literalmente significa "El Viejo Maestro" y que fue, según la tradición, contemporáneo de Confucio, aunque bastante mayor que éste. Se dice que fue el autor de un breve libro de aforismos que está considerado como el principal texto taoísta. En China, normalmente se le denomina simplemente como el Lao-Tse mientras que en Occidente es usualmente conocido corno el Tao Te King. 
Los chinos, al igual que los hindúes, creían que existe una realidad última que sirve de base y unifica a la

Los opuestos

multiplicidad de cosas y acontecimientos que observamos: Hay tres términos: “completo”, "todoabarcante" y "total". Sus nombres son diferentes pero la realidad que todos ellos buscan es la misma: se refieren a la Única cosa”.
A esta realidad la llamaron Tao, que inicialmente significaba "el Camino". Se trata del camino o proceso del universo, del orden de la naturaleza. Posteriormente, los confucionistas le dieron una interpretación diferente. Ellos hablaban sobre el Tao del hombre, o el Tao de la sociedad humana, y lo entendían como la forma correcta de vida en un sentido moral. El Tao es el proceso cósmico en el que todas las cosas se encuentran y el mundo es percibido como un flujo y un cambio continuos.
Sin embargo, los chinos no sólo creían que el flujo y el cambio eran los rasgos esenciales de la naturaleza, sino también que en estos cambios existían unos patrones constantes, que debían ser observados por el hombre. El sabio reconoce estos patrones y dirige sus obras de acuerdo con ellos. De esta manera, se hace "uno con el Tao", viviendo en armonía con la naturaleza y triunfando en todo lo que emprende. En palabras de Huai Nan Tzu, filósofo del siglo 11 a.C.: El que se conforma al curso del Tao, siguiendo los procesos naturales del Cielo y la Tierra, encuentra fácil dirigir el mundo entero...

¿Cuáles son, entonces, esos patrones del Camino cósmico que el hombre tiene que reconocer? La principal característica del Tao es la naturaleza "cíclica" de su movimiento y cambio incesantes, "El retomo es el movimiento del Tao", dice Lao Tse, y "el ir más allá significa retornar". La idea es que todos los sucesos naturales, tanto los del mundo físico como los de las situaciones humanas, muestran patrones cíclicos de ida y vuelta, de expansión y de contracción. Los chinos creen que cada vez que una situación se lleva a su punto extremo, está destinada a darse la vuelta y convertirse en su opuesta. Esta creencia básica les ha infundido valor y perseverancia en los momentos de aflicción y les ha hecho cuidadosos y modestos en los momentos de éxito. Les ha conducido a la doctrina del "medio de oro" en la que creen taoístas y confucionistas. Según Lao Tse, "el sabio, evita los excesos, la extravagancia y el desenfreno".

Desde la perspectiva china, es mejor tener poco que tener mucho, y mejor dejar las cosas sin hacer que exagerarlas, porque, aunque de esta manera no se llegará muy lejos, es seguro que se irá en la dirección correcta. Exactamente del mismo modo que el hombre que va siempre hacia el Este acabará en el Oeste,  aquellos que acumulen cada vez más dinero para aumentar su riqueza acabarán siendo pobres. La moderna sociedad industrial, que constantemente está tratando de incrementar el "nivel de vida" y no consigue sino disminuir la calidad de vida de sus miembros, es una elocuente evidencia de esta antigua sabiduría china.

A la idea de la existencia de unos patrones cíclicos en el movimiento del Tao se le confirió una estructura definitiva mediante la introducción de los opuestos ying y yang. Son los dos polos que establecen los límites a los ciclos de cambio: Cuando el yang alcanza su punto culminante, se retira, dejando paso al yin. Cuando el yin alcanza su punto culminante, se retira, dejando paso al yang. Desde el punto de vista chino, todas las manifestaciones del Tao son generadas por la interacción dinámica de estas dos fuerzas opuestas. La idea es muy antigua y muchas generaciones trabajaron sobre el simbolismo del arquetípico par yin y yang hasta que se convirtió en el concepto fundamental del pensamiento chino. El significado original de las palabras yin y yang era el de los lados sombreado y soleado de una montaña, significado que da una buena idea de la relatividad de ambos conceptos: Aquello que deja aparecer ahora la oscuridad, ahora la luz, eso es el Tao. Desde los tiempos antiguos, los dos polos arquetípicos de la naturaleza fueron representados no sólo por luz, y oscuridad, sino también por masculino y femenino, firme y blando, arriba y abajo. Yang, lo fuerte, lo masculino, el poder creativo, se relacionó con el Cielo, mientras que yin, la oscuridad, lo receptivo, lo femenino y el elemento materno, estaba representado por la Tierra. El Cielo está arriba y en movimiento, la Tierra -según la antigua visión geocéntrica está abajo y en reposo, y de esta manera yang vino a simbolizar el movimiento y yin el reposo. En el reino del pensamiento, yin es la compleja y femenina mentalidad intuitiva, yang el claro y racional intelecto masculino. Yin es la tranquilidad, la quietud contemplativa del sabio, yang la fuerte acción creativa del rey.
El carácter dinámico de yin y yang está ilustrado por el antiguo símbolo chino denominado T'ai-chi T'u o "diagrama del fin supremo. Este diagrama es una ordenación simétrica de lo oscuro, van, y de lo
luminoso, yang, pero su simetría no es estática. Es una simetría rotacional que sugiere, de modo muy enérgico, un continuo movimiento cíclico: El yang regresa cíclicamente a su principio, el yin alcanza su punto máximo y genera al yang. Adaptado para el blog del Tao de la física de Fritjof Capra.

Si me niegan, dudo de mí. Si me aceptan, creo en mí.

¿Quién soy yo? Necesito saberlo. Si no lo sé, ¿qué sentido tiene mi vida? ¿Quién va a responder en mí a la vida? Entonces, debo tratar de responder. Mi cabeza trata de responder. Me aporta sugerencias sobre lo que soy: un ser humano que puede esto, que ha hecho eso, que posee aquello. Ofrece posibilidades de todo lo que conoce. Pero ella no me conoce, no conoce lo que soy en este momento. Y mi sentimiento ¿puede responder? Mis sentimientos son quienes podrían responder mejor, pero no están libres. Están al servicio del que quiere ser el más fuerte, el más grande, el más poderoso y que sufre todo el tiempo por no ser el primero. Entonces no se atreve, tiene miedo, duda. ¿Cómo puede saber? Ciertamente hay una sensación, la sensación de mi cuerpo. Pero mi cuerpo ¿soy yo? De hecho, no me conozco. No sé lo que soy. No conozco ni mis posibilidades ni mis limitaciones. Existo y, sin embargo, no sé cómo existo.

Creo afirmar mi propia existencia y dirigirla en una dirección determinada. Pero respondo a la vida emocional o intelectual o físicamente. Nunca soy yo quien responde. Creo que yo puedo hacer, cuando en realidad «soy accionado», movido por fuerzas de las que nada sé. Todo pasa en mí. Todo sucede. Los hilos son movidos sin que me dé cuenta. No veo que soy como simple títere, como una maquinaria puesta en movimiento por fuerzas exteriores. Al mismo tiempo, veo que mi vida transcurre como si fuera la vida de otro. Veo que me agito, espero, me lamento, tengo miedo, me aburro, sin que me sienta participar en ello.

La mayor parte del tiempo me doy cuenta a posteriori de que soy yo quien ha hecho esto o ha dicho aquello. Actué antes de darme cuenta de ello. Es como si mi vida se desenvolviese sin que yo participe conscientemente de ello. Se desenvuelve mientras yo estoy dormido. De vez en cuando, los sobresaltos o los choques me despiertan por un instante. En medio de una rabia, o de un dolor o de un peligro, abro los ojos: «¡Como un flash, veo mírate: soy yo, aquí, en esta situación, viviendo esto!» Pero después del choque me vuelvo a dormir y puede pasar mucho tiempo hasta que un nuevo situación o golpe me despierte. Comienzo a sospechar que no soy el que creía ser. Soy un ser dormido. Un ser que no tiene conciencia de sí mismo. En ese estado de sueño, confundo el intelecto, el pensamiento que funciona independientemente de la emoción, con la inteligencia que incluye la capacidad de sentir lo que uno razona. Mis funciones —mi pensamiento, mis emociones y mis movimientos— trabajan sin dirección, a merced de los choques accidentales y las costumbres. Es el estado de ser más bajo en el que pueda encontrarse el hombre. Vivo en mi mundo estrecho, subjetivo, limitado, dirigido por mis asociaciones, que vienen de todas mis impresiones subjetivas. Es mi cárcel, a la que siempre vuelvo.

Es mi cárcel a la que siempre vuelvo

La búsqueda del yo empieza con «¿dónde estoy?» Debo sentir la ausencia habitual del yo. Debo conocer la sensación de vacío, de mentira, que afirma siempre una imagen de mí mismo: el falso yo. Uno tiene la costumbre de decir «yo» sin creer realmente en ello. De hecho, no hay nada más en lo que uno pueda creer. El querer ser me empuja a decir «yo». Está detrás de todas mis manifestaciones. Pero no es
consciente. Habitualmente busco la convicción de mi Presencia en la actitud de los demás hacia mí. Si me niegan, dudo de mí. Si me aceptan, creo en mí.
Me pregunto si soy realmente esa imagen que afirmo. ¿No hay un Yo real que pueda estar presente? Necesito una experiencia directa del conocimiento de mí mismo. Primero tengo que ver los obstáculos que se interponen como una pantalla. Necesito ver que creo en mi mente, mi pensamiento. Creo que eso soy yo. Quiero saber, he leído, he escuchado. Todo eso es la expresión de mi yo ordinario, de mi ego. Eso me impide abrirme a la conciencia, ver «lo que es» y lo que «yo soy». Mi esfuerzo no puede ser impuesto. Uno tiene miedo del vacío, miedo de no ser nada. Entonces, uno se esfuerza por ser diferente.

Pero ese esfuerzo ¿quién lo hace? Debo ver que también eso viene del yo ordinario. Toda imposición viene del ego. ¿Podría yo no seguir siendo engañado por la imagen o el ideal impuesto por el pensamiento?
Necesito aceptar el vacío, aceptar no ser nada, aceptar «lo que es». Es en ese estado donde aparece la posibilidad de una nueva percepción..., ahí comienza un nuevo camino. Adaptación de reflexiones del Cuarto Camino del Sr. Gurdjieff ; sobre diferentes obras y  de la "Realidad del Ser" Salzmann, Jeanne.

Gurdjieff decía " No crean lo que les digo , no crean a nadie . Descubran por sí mismos" Una característica de un Maestro verdadero es ofrecer un conocimiento y permitir que el alumno descubra por su propia experiencia la evidencia de su verdad . La función del Maestro es sugerir y abrir el camino al conocimiento.

Un largo camino mental.

Hemos oído hablar que la búsqueda es espiritual, llega con el espíritu, o con el corazón, pero pocas veces con la mente. La razón dada por nuestro creador es para San Ignacio el punto clave del trabajo espiritual. Un verdadero esfuerzo en este sentido resultará en una verdadera razón de nuestra unión con lo divino.
El optimismo de San Ignacio de Loyola no es ingenuo, es crítico. Ignacio es rebelde ante la realidad no la acepta por su mera existencia, presencia o apariencia, desconfía de ella y por eso se sitúa con ojos de contemplación que, siendo auténtica contemplación, es paradójicamente tan crítica que la llama "meditación visible" [47], y es tan perspicaz que logra incluso convertir la palabra y su significación en objeto de contemplación [249] [254s]. No es el sentido común ni la percepción espontánea o cualquier tipo de reflexión primaria lo que garantiza el acceso a la realidad que queremos conocer. 

San Ignacio previene al ejercitante que "piense bien" [341], que observe atentamente "el discurso de las pensamientos" [333], que no se deje sorprender por los pensamientos de la desolación [317]; que reflexione constantemente [194] [233] [235, 236, 237], que discurra con el entendimiento [50, 51,53] [60] [54] [18o] [182] [234], que razone [199], más aún, que busque razones [361] y decline las “razones aparentes” [329] [351], que rumie las ideas para dominarlas [189] [342], que se concentre en el tema [127], que tenga en cuenta lo que observa [344], que examine atentamente [338], que pondere la significación de la palabra [258], que "considere razonando" [181] [182], “que descubra las astucias del enemigo" [7], que "este advertido" [164], que "ocupe la principal parte del entendimiento en la consideración" de lo que este evocando [214], incluso que "investigue" [135] y aprenda a "discernir" no solo ideas y sentimientos, sino el espíritu que le mueve y sus manifestaciones características [336]. Es decir, pone en acción las múltiples formas del pensamiento más crítico, para asegurarse de que va por el camino correcto para alcanzar lo que busca. Una lectura analítica del texto de los Ejercicios Espirituales revela la riqueza de sinónimos y de diversas formas de pensamiento y actividad mental que Ignacio usa y hace usar al ejercitante, demostrando así el rigor con que plantea la criticidad del conocimiento. Según San Ignacio, al conocimiento se llega por un largo camino mental. No importa si el tiempo invertido es tan súbito como la intuición o el insight, tan lúcido "que ni se duda ni se puede dudar" [175]. 

Camina ya.., un largo camino de sentidos, historia y memoria, te espera!

El recorrido para llegar a la meta del conocer, sea consciente o inconsciente, tiene pasos con la secuencia de un proceso. El primer paso lo dan los sentidos. Es un paso fundante y radical, que está en la raíz de todo cono­cimiento. Cuando San Ignacio habla de los "sentidos interiores", como cuando habla de "la vista de la imaginación" [47] [53] [65] [91] [122], o de los "cinco sentidos de la imaginación" [121], o de la "aplicación de los cinco sentidos" [66, 67, 68, 69] [122, 123, 124, 125] [132 [134] [208] [226], o solo de dos sentidos, es decir, "ver, mirar, oír" [106, 107, 108] [114, 115, 116] [194], no se está refi­riendo al paso fundante, sino a la salida de otro puerto ya construido, desde el que se llegará también a conocimientos, que vendrán cargados de otro tipo de información, "noticias" o vivencias. En los Ejercicios Espirituales, lo que el ejercitante ha de observar para contemplar o meditar, es siempre algo "traído de la memoria" [50] [51] [52] [71] [120] [206] [229] [234] o "traído de la his­toria" [102] [111] [137] [150] [191] [201] [219], cuya reconstrucción se le encarga a la imaginación [140] [143] y a la memoria. (Adaptado al blog, de la pedagogía Ignaciana).

Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer, Vos me lo distes, a Vos, Señor, lo tomo; todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta.

Las 6 Perfecciones.

El término “vehículo” es una traducción del sánscrito yâna que se utiliza como metáfora para comparar el mensaje de cada una de las grandes corrientes del budismo con un navío que lleva a los adeptos a través del río del dolor y de las reencarnaciones hacia el resplandeciente puerto del nirvâņa, indicando el medio por el cual la gente es conducida desde “esta orilla” de desilusión a la “otra orilla” de iluminación.
La clasificación básica incluye dos vehículos: Hînayâna y Mahâyâna, si bien existen otras variantes con tres vehículos. El Mahâyâna es nombrado como Bodhisattvayâna, (Vehículo de los Bodhisattva).

Las 6 perfecciones, donación, moralidad, clemencia, esfuerzo, meditación y sabiduría.

Puntos de diferencia entre los “dos vehículos” Cuando Śâkyamuni alcanzó la iluminación dudó algún tiempo antes de presentarse como “el despierto” (Buddha) y consagrarse de lleno a predicar su doctrina. Dos posibilidades se abrieron ante él: una, la de conservar su conocimiento para sí y absorberse en el nirvâņa; la otra, la de permanecer en este mundo y hacer partícipes de su sabiduría a todos los seres, movido por la “compasión” (karuņâ) hacia ellos. El término karuņâ, que se traduce normalmente por “compasión”, no significa en absoluto enternecerse o apiadarse de alguien; más bien, sería sinónimo del concepto que en Occidente se traduce por amor. Es sabido que Buda concedía una importancia principal a este concepto desarrollado posteriormente en la vertiente Mahâyâna, pues afirma en una de sus sentencias: “Solamente la virtud da un buen karma y la mayor de todas las virtudes es la compasión (karuņâ)”.
En el Majjhima-nikâya XXVI se pueden leer los siguientes versos que, según se dice, surgieron repentinamente en la mente de Buda: ¿Predicaré lo que con tanto esfuerzo conseguí? Los hombres, hundidos en pecado y deseos, encontrarían difícil sondear esta doctrina, siempre a contracorriente, abstrusa, profunda, sutilísima, difícil de captar. Sus amados deseos los cegarán hasta el punto de no ver, sumidos en la niebla espesa de la ignorancia.
En el mismo sûtra, se citan a continuación estas reflexiones de Buda: (…) Mientras así ponderaba, mi corazón se sintió inclinado a permanecer tranquilo y a no predicar mi doctrina. Pero la mente de Brahma Sahampati llegó a advertir los pensamientos que llenaban mi mente y pensó: “El mundo está perdido, totalmente perdido mientras el que halló la verdad siga determinado a no predicar su doctrina”. Por tanto, con la misma rapidez con que un hombre robusto puede extender su brazo o recoger su brazo extendido, Brahma Sahampati desapareció del mundo de Brahma y apareció ante mí. Llegó ante mí con su hombro derecho desnudo, y con sus manos ungidas y extendidas hacia mí en gesto de veneración, dijo: “Sea grato al Señor, sea grato al Bienaventurado predicar su doctrina. Hay seres cuya visión sólo está un poco oscurecida, que perecen porque no escuchan la doctrina. ¡Estos la comprenderán!”
Estas dos son las actitudes fundamentales que, según interpretan algunos especialistas de las doctrinas budistas, se corresponderían respectivamente con el budismo Hînayâna (Pequeño Vehículo) y el Mahâyâna (Gran Vehículo). Mientras el budismo Hînayâna se extendió por el sur de India, subsistiendo actualmente en Sri Lanka, Myanmar, Camboya, Laos y Tailandia, el Mahâyâna prosperó en el norte de India, Tíbet, China, Vietnam, Mongolia, Corea y Japón.
El Mahâyâna, literalmente el gran, o superior, vehículo, combina los dos objetivos de auto-perfección y la iluminación de los demás seres humanos. A diferencia de la visión Hînayâna que trata de obtener la iluminación para uno mismo liberándose del Samsâra, para los seguidores del Mahâyâna tal consecución no merece la pena a menos que otros también sean guiados e iluminados...
Frente al ideal del Hînayâna, que exalta la condición del “héroe” o “asceta” (arhat), el budismo Mahâyâna propone el ideal del “ser iluminado” (bodhisattva). - La doctrina Mahâyâna se desarrolló religiosa y filosóficamente en torno al ideal del bodhisattva, término que significa “bien fijado sobre (sakta) la iluminación” Aunque perfectamente iluminado, el bodhisattva es un ser que pospone su entrada en el nirvâņa y permanece en la tierra para poder ayudar a otros seres a alcanzar la iluminación. Aquí aparece una novedosa concepción en la que se manifiesta que la iluminación, más que un ideal de "auto-perfección",... es un medio de ayudar a otros a obtener dicha perfección...!
En realidad, según el budismo Mahâyâna, todos los seres sintientes participan de la naturaleza de Buda y se encuentran capacitados para alcanzar esa iluminación, de modo que el ideal del bodhisattva se encuentra en relación con esta enseñanza básica del Mahâyâna.A causa de esta ayuda prestada a los demás seres en su camino de salvación, ......los bodhisattva disfrutan de un culto y son venerados en segundo lugar, sólo después del mismo Buda.- Los seguidores del Mahâyâna consideran esta perspectiva de carácter altruista, la vía del bodhisattva, como el centro de las diferencias entre los dos vehículos.
Insatisfechos con lo que ellos consideraban un exclusivo enfoque en la perfección individual de los seguidores del Hînayâna, que fundamentaban su doctrina en las Cuatro Nobles Verdades y en el Óctuple Sendero, los seguidores del Mahâyâna desarrollaron una nueva doctrina, las Seis Perfecciones, que sería
el núcleo de la práctica del bodhisattva. Las Seis Perfecciones (donación, moralidad, clemencia, esfuerzo, meditación y sabiduría) no sólo encierran todas las prácticas del Óctuple Sendero, sino que añaden además dos prácticas altruistas que tienen que ver con una dimensión social: donación y clemencia. Con el paso del tiempo, la corriente de budismo Mahâyâna, más tolerante que la Hînayâna, tuvo un superior número de seguidores debido a la gran variedad de “métodos” (upâya) que propone para alcanzar el nirvâņa o “supremo despertar”: amidismo, budismo tibetano, tantrismo, sistema de Nâgârjuna, etc.
Suzuki Daisetz sondeó las características que establecen las diferencias de las enseñanzas del budismo Mahâyâna con respecto a los otros vehículos budistas: Si se quisiera resumir el mahayanismo en una sóla palabra, podría decirse que su característica fundamental es el desarrollo teórico-especulativo. El budismo enseña, generalmente, tres formas de disciplina: moral, contemplativa e intelectual, la última de las cuales parece haber sido especialmente enfatizada por los mahayanistas, mientras que la disciplina moral se ha convertido en el rasgo principal del budismo del sur.

"El Despierto"

Seguidamente, Suzuki expone una puntualización en la que hace referencia directa a la corriente budista de Meditación: “Todas las escuelas budistas reconocían la importancia del bodhisattva. Pero los mahayanistas proclamaron la superioridad del bodhisattva sobre el arhat, ya que el segundo no está completamente liberado del “yo” y de ello es prueba que busca el nirvana para sí sólo”.
Claro está que los seguidores del Mahâyâna no han olvidado los otros aspectos del budismo distintos al intelectual, pues la práctica de dhyâna conserva todavía su plena vigencia; efectivamente, hay una escuela en Japón y China que lleva precisamente este nombre, dhyâna, y que ejerce una notable influencia especialmente en los ambientes cultos, pero, no obstante, sigue siendo cierto que el budismo Mahâyâna es básicamente el desarrollo de una corriente del budismo –la intelectual, especulativa y filosófica–, mientras que el Hînayâna preserva sus ideales éticos. Dhyâna, Jhâna, Ch’an y Zen, utilizados indistintamente por Suzuki, son los términos sánscrito, pali, chino y japonés, respectivamente, para designar el mismo concepto. Suzuki se refiere aquí, pues, al budismo de Meditación. Sobre las denominaciones propuestas para diferenciar estas dos ramas del budismo (Hînayâna- Mahâyâna). Pese a todas las diferencias existentes, puede decirse que lo que constituye el objetivo esencial del budismo Mahâyâna, al igual que el del budismo Hînayâna, es la realización efectiva de la iluminación, y su “filosofía” tiene valor únicamente en la medida en que sirve al hombre para alcanzar ese objetivo práctico.
La principal diferencia entre ambas corrientes consistiría en que mientras el budismo Hînayâna es un sistema individualista y abstracto que sostiene que la iluminación se produce tras un esfuerzo estrictamente personal e incomunicable, por su parte, el budismo Mahâyâna insiste en que esa iluminación ha de inspirarse en el “amor” (karuņâ) que se siente hacia los demás, los cuales, en último término, son uno mismo.
Con el agradecimiento especial a Javier Villalba Fernández, de su Compilación de Budismo Zen: Repercusiones Estéticas en Oriente y Occidente; (Memoria para optar el grado de Doctor).

La quietud de los ojos abiertos...

Todo el que ha crecido a la orilla del mar o en las montañas no podrá nunca olvidar las imágenes de los viejos pescadores, que, al acabar su trabajo se dejan caer inmutables y aletargados en la gran naturaleza o se funden con el ritmo de las olas o con las montañas, convertidas en olas de la tierra. Parecen unirse y quedar compenetrados con el hálito vital de todo. Así es como debe entenderse a los japoneses, cuando están sentados horas y horas, mirando a la naturaleza hasta perderse en ella. No debe olvidarse que la contemplación mística llega en el más alto grado del ejercicio, tal y como lo ejercita el monje Zen, con los ojos abiertos. ¡Qué sería de la quietud del alma, si dependiera del hecho de no ver más el mundo! Solamente el ejercicio, que vence el antagonismo entre el yo y el mundo, viviéndolo hasta su término, puede llevar a la armonía, manifestándola en la vida activa.

La mirada del pescador

Todos hemos vivido, de alguna manera estas experiencias: Cuando dábamos un paseo por la noche, ese momento, cuando, en el que hemos sentido de muy distinta manera la tranquilidad a nuestro alrededor, al vernos asustados de repente por el grito de un pájaro. La tranquilidad comienza a hablar por sí misma; deja de ser la nada y se convierte en el lenguaje de la vida más enérgica y concentrada. Lo mismo podemos experimentar, cuando el leve ruido de la rama, que rompe el ciervo a su paso, llena de repente con la multivariada vida del bosque la tranquilidad, de la que surge ese leve sonido. O también, cuando gozamos en el campo de la tranquilidad del mediodía, mirando a lo lejos en un día soleado y sin viento, y nos llega inesperadamente desde la lejanía el sonido de una campana...

De pronto, toda la vida encerrada en esa nueva tranquilidad resuena silenciosamente!!. Todo esto sólo son sonidos pasajeros. En ellos se experimenta el sonido japonés de la cultura de la quietud, cuando ésta se ejercita en lo objetivo. Se trata de ver, mejor dicho, de “percibir” la vida en sus formas aparentes de tal manera que llegue al ser interior a través de las formas del “fondo indivisible”, en el que residen todas las formas con la raíz de su naturaleza. La cultura de la quietud, que nos manifiesta el primitivo lenguaje del mundo objetivo, se inicia y constituye fundamentalmente al formar, ver u oír las cosas, imágenes y situaciones de tal modo que el movimiento del espíritu no se entretenga en ellas, sino que llegue a través de ellas al fondo vital, del que provienen y que sólo pueden articular. El ejemplo más sencillo y sin duda más conocido es la tetera que zumbaba. Este”zumbido” del éxito con el ejercicio no sólo aparece en la ceremonia del té (“Sadoo”), sino también en cualquier momento de la vida cotidiana. Cuando se oye adecuadamente, surge de él una quietud peculiar. Hay algo muy distinto en ello y eso es lo que busca el japonés. Hay algo especial que nos habla.
A veces se oye que el zumbido del té le recuerda al japonés el susurro de los pinos salvajes en la soledad de las altitudes. Pero no es en sí del susurro de los pinos de lo que tratamos aquí, sino de la quietud, que nace del murmullo de los pinos salvajes.
Tropezamos aquí con una de las paradojas tan numerosas en la vida del espíritu japonés, cuando se trata de levantar una vez más el velo, con el que tiene cubierta el yo la marcha de la vida. El sentido del “espíritu”, que a la manera de ser japonesa debe entenderse “cercano a la vida”, consiste en hacer palpable ese reino, que está más allá de todas las formas, encerrándolas todas en sí mismo. Esto se consigue a través de la peculiaridad de cada una de las formas que ese mismo reino crea; un reino, que en su unidad indivisible no es otro que el reino de la quietud. Todo lo demás es inmadurez y estancamiento en una apariencia bonita, que oculta la verdadera vida.

La tranquilidad en la obra consumada de Emilio Ambasz

• La tranquilidad. En este punto y en el plano del espíritu, existe una diferencia muy clara con el europeo. La quietud que el espíritu transmite al europeo proviene de la tranquilidad, que le procura el placer de una obra realizada por el espíritu y de su participación en su realización y culminación; es la tranquilidad de contacto con el sentido, elevado por encima de todo tiempo y lugar, que brota sin interferencias de la forma perfecta. La obra de arte concluida descansa totalmente en sí misma, “lo bello resplandece en sí mismo” –como dice Mörike-. Lo divino se refleja, autosatisfaciéndose a sí misma, en el bello resplandor de las formas creadas por el espíritu y en el orden armonioso de un todo completo. Un sentido intemporal nos eleva por encima del ámbito de nuestra existencia, al contemplar u oír semejante culminación. Nuestro desasosiego se calma y todos nuestros esfuerzos se serenan en la obra acabada; nos sentimos dichosos con la plenitud y quedamos totalmente tranquilos.
• La quietud. El espíritu y quietud japoneses, por el contrario, no nos elevan por encima de nuestra existencia, sino que más bien introducen en sus “raíces”. El japonés no busca la “forma válida” en sí, ni tampoco la culminación o armonía de conjunto de su obra maestra, sino que busca algo sin forma, sin imagen, algo que centellea a través de las formas repletas de sentido y llena de resonancias la razón común y primitiva de nuestra vida. Valora tanto más a una forma, cuanto menos aprisiona y encadena al hombre y más lo conduce a un estado de ánimo, en el que percibe la gran armonía, libre de cualquier forma. La forma tiene valor en la medida, en que su idioma particular alumbra el “gran uno” y permite al hombre entroncarse con la causa primitiva con una fuerza mágica. La “obra maestra” consiste en sentir el gran uno, que tiene su razón de ser más allá de las formas, surgidas de él mismo y al que todas vuelven de nuevo y que, al mismo tiempo, es el todo de todas las fuerzas en uno.

La cultura de la quietud, libre de toda forma

Sensibilizar la vida por medio de la paradoja del espíritu es un método que impregna todas las artes y tiene su forma máxima en los aforismos (“Koan”) sin sentido, que el maestro Zen transmite a su discípulo, para que éste despierte a la vida profunda, cuando falle lo racional. Está, por ejemplo, el baile. El arte de bailar aparece a nuestros ojos como un arte consumado, cuando el bailarín nos hechiza y arrastra con la diversidad de movimientos a un todo, que adquiere toda su belleza a través de una armonía total. El embrujo del baile japonés consiste en que el bailarín baila alrededor de un eje invisible e imposible de bailar en sí, pero que se convierte por el arte del movimiento en el centro, que da sentido a la vida, lo conserva y lo recupera se convierte en sí mismo en una vivencia. La grandeza del maestro en el arte de bailar aparece tanto en la fuerza de su capacidad para hacer sentir lo inamovible, como en la grandeza de la eflorescencia de movimientos que se permite alrededor del centro invisible.

Ellen Miffitt

Algo similar podemos encontrar en una de las ramas de la pintura (“Zenga”): en el arte del blanco y negro, procedente de la actitud del Zen. Un pájaro, pintado con breves trazos sobre una rama seca, que se extiende hacia el vacío; un pequeño bote, que se interna en las profundidades del mar; algunos tejados, que surgen de entre la niebla matutina o las siluetas de algunas cumbres, que hunden al atardecer, como si fueran el reflejo momentáneo de un espíritu que se sirve de ellas –todos estos serían los casos más a mano de un arte, que intenta en todo momento, y sobre todo en el lenguaje, hacer sentir la quietud creadora y redentora de esa vida, que es anterior a todas las formas, y que, estando en ellas, las sobrevive; un arte, que origina todo lo especial, al igual que el mar produce las olas, pero que vuelve a reunirlo en su unidad.

El mar sólo puede hacerse visible en la ola. Sus profundidades sin fondo se convierten en una vivencia, cuando la ola no se da importancia a sí misma y considera su existencia como algo proveniente del fondo y no como algo que se constituye por sí mismo. Esto mismo sucede con el hombre. "La razón de la forma está en manifestar lo informable, ya que sus manifestaciones, que sólo tienen la duración de un reflejo de espíritu, aparecen para volver a desaparecer". La forma en sí misma no es nada. Si manifiesta la plenitud del insondable fondo primitivo y lleva al espíritu ante la presencia de la verdad de la gran ley, entonces el yo refleja de manera impecable el gran orden de todo. Cuando nos vemos arrastrados así por una obra de arte al origen primitivo de la vida, nos vemos invadidos por la quietud, de la que parte todo lo vital.

La cultura de la quietud significa, por tanto, en el reino de las formas creadas: dejar hablar al gran vacío, dejar brillar a la gran oscuridad y aprender a ver al gran invisible. 

En resumen: hacer sentir el gran vacío y aprender a comprender al gran incomprensible. Es como si siempre estuviera aquí en juego la máxima undécima de Lao Tsé: “Treinta radios se encuentran en el cubo de la rueda, pero el vacío entre ellos es lo que da la esencia a la rueda. Las ollas está hechas del barro, pero el vacío en ellas es el que les da su esencia. Los muros con su puertas y ventanas forman la casa, pero sus espacios vacíos constituyen la esencia de la casa. En el fondo y como principio: lo material encierra su utilización y lo inmaterial constituye la sustancialidad.”

Agradecimiento y especial adaptación de: "La aplicación del Budismo" de Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza.